摘要:近代以来，西方学者循法家学说之实而正其名，主张用“现实主义(者)”来解读之。先秦法家“争于气力”说或“尚力”说为此种解读提供了内在理据,此种解读也已为当代中国法家研究者所接受。但是现实主义的解读也造成了先秦法家的“法”思想与“术、势”思想的分裂，造成了先秦法家所宗与后世解读期待之间的分裂。矫正这种分裂的途径,在于更新我们对于现实主义的理解。区别于“古典现实主义”,“现代现实主义”既可有效地解释政治的“动力来源”问题,亦可有效地解释“秩序保障(稳定性)”问题。二者兼顾,可以较好地避免对先秦法家解读的双重分裂,还法家思想以应有面貌。

关键词:先秦法家;现实主义(者);争于气力(尚力);法治(制)主义

对先秦法家作出现实主义理解，缘起于近代。在中西互动的大背景下，西方学者对于中国传统学术有了更加深入的内在理解，从而提出以“现实主义（者）”来理解中国传统法家的主张。在广义的“汉学”圈子中，这一理解早已成为定论。“现实主义”思想的引入，为现代中国人重新解读先秦法家提供了可在国际中兑换、流通的学术“硬通货”。但是在政治哲学领域，系统地从中国古典观念尤其是先秦法家中拓展出现实主义的努力才刚刚开始。而且，现实主义的解读更多关注国家间竞争，关注无涉道德的君王权术，多多少少忽略了法家在国家治理、帝制建构（“帝制成功，君政废坠”）等关键问题上的贡献。现实主义解读的窜入，也给我们留下了“法治（制）主义”何所依傍等问题。解决之道，在于对“古典现实主义”同样作更新升级。升级之后的“现代现实主义”当能引入对现代秩序与现代制度的解释，一定程度上修正我们在更名换道过程中相关问题上的偏颇。

一、“尚力”说与“法、术、势”的分裂

先秦法家被解释为现实主义，有其内在的学理基础。这一基础就是，先秦法家反对从道德和智谋角度来谈论政治，主张从以“权、势”为代表的权力和力量角度谈论政治。用现代学术术语表述就是，先秦法家反对理性主义和道德主义，主张权力竞争。或者说，先秦法家主张基于政治生活自身特性，“无涉于道德地”（amorally）谈论权力（power）。这是一种典型的“政治地谈论政治”，是一种标准的政治现实主义。

中国法家代表人物韩非在其《五蠹》篇中提出：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”韩非此说，一则聚焦于“尚力”（争于气力），阐发为政之要旨；二则聚焦于“三世说”，言明历史之变迁。这一主张与《五蠹》开篇的“上古之世”“中古之世”“近古之世”“当今之世”的区分呼应。商鞅也曾在《开塞》中提出：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”韩非之论与商鞅的表述互彰，一道构成法家的“三世说”。相应其“世异则事异”“事异则备变”主张，“三世说”服务其“尚力”说。“三世说”堪称法家的历史哲学，“尚力”说则构成法家的政治哲学。因此韩非的上述表述就被解释为，随着时代的变迁，现今之世的政治一任“尚力”，道德、智谋遂成明日黄花。非道德性（无涉于道德）和权力中心，这样两个特征被韩非典型地勾勒了出来。

法家此说自然不会为其竞争者所接受，尤其是儒家。司马谈称“法家严而少恩”，“可以行一时之计，而不可长用也”。此批评几成儒家的定论。在儒家正统化的过程中，法家被斥为异端。虽阳儒阴法，终独尊儒术。传统儒家对法家多有苛论，当世的新儒家同样对其有着激烈的批评。我们这里特别关注当代新儒家熊十力与牟宗三的主张。

熊十力评价韩非子说：“韩非毁德反智而一以尚力为主。所谓‘去偃王之仁，息子贡之智，循徐鲁之力’，此三语者，是韩非思想之根荄。其一切知见、一切论证、一切主张、一切作风，皆自毁德反智而一归于暴力之大根荄以出发。”他还说：“故曰，智仁勇，无可修其一而舍其二也。刚健创新无退屈曰勇。浑然与天地万物同体曰仁。大明不息，周通万物曰智。三德一体也，人性之正也。去仁息智而独强其力，则暴力而已矣，反人性也。”熊十力指斥法家“一归于暴力”“独强其力”，用现代的话来说，就是批评法家 的“尚力”乃是一种“孤勇”，近于反人性的暴力崇拜。

熊十力的批评相当激烈。相较而言，牟宗三的批评则多了几分客观辨析与同情理解。牟宗三在《中国哲学十九讲》中，认为同是针对周文疲敝，儒家重礼教，道家尚玄理，这些时代思想均不切当时之客观问题。“儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能解答呢？谁来解答呢？那就是法家。”法家之贡献，在于解放元首、解放土地、解放农民，从而“使政治的运用有了客观性”。

牟宗三还在其《历史哲学》中评价说：“当时各国，皆急功利，尚霸道，非独秦为然也。”是为同情的理解。“精神外驰而落于物质，……亦即堕落。精神在此堕落中，遂不见其为精神，而只见其为物化。”此乃 “尽物力之精神”。是为严厉的批评。“故此种法乃上无根下无着者。上无根，则必归于权术。下无着，故必重吏，督责深刻。……此中国法家，虽可以偷一时之便，而终不可以成治道也。欲由之而建制成化，必为眛于政治。……自此以后，步步在堕落中。”战国时代因而表现出“纯为尽物力以决斗，……精神完全不能自主”。虽然婉转，但仍定性法家陷入粗鄙之“物质主义”，无价值基础托付，最终只能归于权术操弄与苛刻之吏治。牟宗三最终不得不追问：“法家所开出的政治格局为何是君主专制呢？”

牟宗三上述对于法家的评价，除了基于历史哲学的同情理解之论外，还同时牵涉如下两个判断，这两个判断与本论文话题密切相关。第一，中国政治有“治道”而无“政道”。法家之治无根无着，不可由以建制成化。第二，法家一任权术，终落专制。后者乃是前者的具体表现。有“治道”而无“政道”，内里包含着对于统摄一切（尤其包括统摄君王）之政治落空之失望，对于权术凸显，服务于君主专制的中国政治传统的失望。值得注意的是，其对法家落入“专制主义”的批评已然窜入了现代西学视角。

与牟宗三的关注重点略有不同，梁启超重点强调了法家以法为度的一面：“其政治论主张严格的干涉，但干涉须以客观的‘物准’为工具，而不容主治者以心为高下。人民惟于法律容许之范围内，得有自由与平等。吾名之曰‘物治主义’或‘法治主义’。”在“法、术、势”三者中，梁启超找出诸多例子，以证明法家对于术治和势治的担忧。例不足惜，梁启超最终搬出法家的理论基础，即法家对于道家思想的继承，以证明“法家实即以道家人生观为其人生观”。相对于儒家的仁治或人治，法家的落脚点乃在于法治和物治。梁启超治学每爱出新，其“物治主义”说沿袭近代西人的唯物主义主张，其“法治主义”说则更是参照现代西方立宪政体而敷就。在梁启超看来：欲求法治以上，我们当先行完成法治，而大家公认的先秦法家却无非“法制”，实与梁启超的“法治”理想相隔时代。（“法治”与“法制”的区别见后文分析。）

梁启超工作的底本乃是其对于近代西方立宪民主制的推崇，有鉴于此，有人将其学术路向总结为“峙 ‘洋货’这一利器与良法以诠释、评论法家的‘法治’思想”。“梁氏用‘洋货’诠解‘故物’，往往新义迭见，新意频传，而且迅疾流传，因而后学群起而仿效。”问题在于，“中西学术，各有统系，强为比附，转失本真”。

在“ 法、术、势”关系问题上，中国法家多有踌躇，可在各种具体的阐述中窥及其侧重点的斟酌与挪移。至于何者落地凸显，在历史长河中得到更多的现实化表现，这一点却早已有了公断。法家有着“一断于法”的诉求，但是在战国争雄的时代，其变法图强的理想只能通过实际的掌权者即各国君主才能得以实现。法家献于君主最多者，却仍然只是术与势。无术势之运用，则无变法图强的机会。

如此说来，即便法家以“一断于法”的（古典）法制为期望，其在战国时代的落实或者说那个时代最为紧迫的问题依然是权力（术、势）的运用。中国古代法家从未解决最高掌权者与法、德之关系问题，没有 解决最高掌权者与国家立法、法律的完备性、法律的超然独立之关系问题。最高操权者凌驾于一切制度 和权力的实际运行之上，只能通过“法、术、势”的操弄（用权）来确保自身的安全与权力的均衡。法家把 “ 法”缚于权力使用者，不离权柄而论“ 法”。术、势就其一般意义而言，均与现代政治所谈论的“ 权力”（power）密切相关。中国古代法家无法解决君主自律问题，无法有效地约束权力，是为法家的“阿喀琉斯之踵”。

“法”与“术、势”的分裂，给后世对法家思想的选择性重张留下了可能性。民国时期的常燕生认为，法家“替中国民族奠定了最初的基石，……开出了二千年统一国家之花”。陈启天更是明言：“法家思想产生于战国时代，今又遇一世界的新战国时代，自然而然要重新倾向于法家思想。同时新战国时代列强最有力的思想，如‘国家观念’‘法治观念’‘军事观念’和‘国家经济论’等等，也与旧日法家思想有几分相似之处，更容易联想到法家。”“法家之学，是一种纯粹政治学。……特别注重法治、权力、实力、国家与国际竞争。”“国家主义”以及（尤其是）“法治主义”，乃是民国时期法家复兴的要旨所在。

现代人回溯先秦法家，心仪的乃是其法治理想（先秦法家实则只有“ 法制”，现代人欲图的则是“ 法治”），诟病的则是其君王权术（人们每以“专制主义”“国家主义”刻画之）。先秦法家的理论追求与现实 落实，两者之间存在着落差。我们可以看到，近世对于先秦法家的回溯性理解，已经开始有了一个西方 视角作为参照。但是迟至民国时期，并无国人用“现实主义”一词来刻画先秦法家。牟宗三晚年提出：“法家都是事业家，现实感很强。”这种提法已近同情地理解先秦法家，但是同样尚无明确的“现实主义”的提法。不过如上所述，在法家原典之中，我们也的确可以找到对于力的强调，对于中立于道德的“术、势”的运用，以及对于法的理想的刻画。“法、术、势”分裂为两半，乃是法家思想的基本事实。

二、从“法家”到“现实主义（者）”

法家乃中国先秦诸子百家之一家，司马谈的《论六家要旨》始称其为“法家”。后世法家受到儒家的打击，成为中国思想的伏流，其思想多被诟病。近代以来，中西互通，西人法治思想为中国知识界所熟知。但是“法家”之名号仍得以在新思想的背景下被保留。民国时期的陈烈说：“法家的政治哲学，有一个共同的原则，便是认定‘法’为一切之规范，为治国之根本。”陈启天也附议说：“原来所谓法家，兼指一种政治学与一种政治家，而以其特别注重法治，故称之为法家。”

与此同时，另外一种研究取向则将法家作政治现实主义的解读。这是基于学术思想准确性的考量，援引西方传统资源而作出的一个学理性解读。这样的一个回溯性解读切中了人们对于法家的核心思想 “法、术、势”思想的一个分判，即将任法解读为“一断于法”，如是则一切人均在法的管束之下；而将“术、势”解读为权力术，如是则法家被解释为操弄权术的同义语。人们认为法家的实际落地，成就斐然者乃 是权术，而无涉道德地谈论权术，实与西方的政治现实主义相类，而与所谓的“法治主义”等相远。

一个更为准确的说法是，近代以来，在解读先秦法家的时候，中外学者均出现了关注焦点的分化。这种分化在中国学者那里表现得尤为明显。其中一类学者（梁启超等）期望从先秦法家那里获得“法治主义”的资源，在他们的论述中，我们频繁见到的乃是“新法治主义”“新战国时代”“新国家主义”，以及唯物主义（唯物观）的提法。另外，我们也可以从时下国人研究法家所选择的话题的重心分布中一窥端倪。而另外一类学者则注意到，法家与西方思想史上的政治现实主义传统颇为相近。越来越多的当代法家解读者接受了这样一种解释，视现实主义为法家理路的一种当然。

有意思的是，有意识地将法家视作现实主义，实乃近代西方学者率先而为，然后才为当代中国学术思想界默然领会地加以接受。这种接受体现了中国学术的包容，足见当代中国学术“无谓西东”之涵养，但这种接受其实已经改变了（或正在改变着）秦汉以来中国法家的叙述逻辑。其间婉曲颇耐寻味。真可谓：“是何时孟光接了梁鸿案？”随之而来还需进一步追问：这种接续效果几何？短长何叙？

征诸文献，我们可以看到，英国的阿瑟·韦利（Arthur  Waley）较早且较为醒目地将法家作为现实主义类型加以谈论。其著作《古代中国的三种思维方式》分述庄子、孟子和韩非子。其中在谈论韩非子时，韦利径直用“现实主义者”来称呼之。他在文中声称，韩非及其所继承的老墨思想，以及法家其他代表人物，三者之间的思想具有“现实主义的亲和性”。他在书中还盛赞其同时代的汉学家德克·卜德的《中国第一个统一者：从李斯的一生研究秦代》（1938，博士论文）一文是对“现实主义（在中国）胜利的一个卓越说明”。

韦利径称法家为现实主义者，其理由完全是理论上的。他说法家的治理“根据当下存在的世界的事实”（“事因于世，而备适于事”——《五蠹》），法家拒绝诉诸传统，不依赖也不相信超自然的制裁力量和指导作用。韦利因而认为：“‘现实主义者（Realist）’一词要比‘法家（School of Law）’更符合其总体的信念倾向，后者只是表达了其学说的一个面相。如果想寻找一个更为严格的定义替代‘法家（School of Law）’的话，我们或许可以称之为‘道德无涉者（Amoralist）’（也作‘非道德主义者’——笔者注）。”很显然，韦利在这里乃是责其实而寻其名。我们所讨论到的先秦法家，乃是一种典型的“政治现实主义者”，也就是在无涉道德的意义上谈论权力。

后来的汉学家比较固定地用“Legalist/Legalism”来翻译法家（Fajia）。在当代，尤锐在晚近时期为《斯坦福哲学百科》撰写的相关词条“中国哲学中的法治主义”用的依然是“Legalism”。但是该词条开篇也承认，中国的法家寻求富国强兵，国家稳定，实乃“政治现实主义者”。在该词条中，尤锐也将西方学者建议用“政治现实主义（者）”来翻译“Fajia”的动议追溯至韦利。针对将法家译作“Legalist/Legalism”，金鹏程（Paul R. Goldin）也曾撰文《对于中国法家（Legalism）的长期误解》，认为“绝大部分学者应该都会承认，这一翻译存在着缺陷”。

对照法家的字面翻译（Legalist/Legalism）和法家的学理实际，西方学者注意到法家更加关注“无涉道德的治国技术”（An Amoral Science of Statecraft），以及其“单纯关心保国强国之道”的取向。格雷厄姆径直提出，先秦法家“不是从社会应当如何，而是从社会实际是什么样”出发考虑问题。在此意义上，法家酷类马基雅维利。法家思想主要关注的是权力、国家和有效统治。法家的“术、势”思想，其要旨上乃关注社会中间的“权力”（power）与推动社会向前发展的“动力”（dynamic）。出于名实相符的考虑，“我认为 ‘现实主义者’一词更为合适”。有学者也说：“最好不沿用此前学界所贴的标签，而是要代之以更为现代的学术术语。我推荐用‘政治现实主义’这一术语。”国人所期望的“法治”，在西人看来与先秦法家的核心贡献并不相符。政治的现实主义倒是更加符合法家的学术要旨。沃格桑（Kai Vogelsang）称此辨正乃是一项“为法家正名”的工作。

随着西方学术思想的回流，以及中国思想界对于西方资源研究的深入，将先秦法家解读为政治现实主义的路径日益获得其正当性。法家不是“Legalist/Legalism”，这一点应为中外研究同行的共识。但是伴随着“为法家正名”的，乃是中国学者对于先秦法家的研究解读，与西方学者对于先秦法家的研究解读之间存在着的一个断裂。这也造成了当下先秦法家研究的一个路径分裂。

同情地理解海外学者为法家所作的上述正名，且征诸本文第一部分法家自身表述，我们认为把先秦法家解读为政治现实主义有充分的理论根据。当代中国法家研究者对于这一表述的接受，也是他们在思想上自动对位之后的理论确证。在理论上，虽然中国先秦法家属于现实主义（者），但先秦其他诸家之中也有同样属于现实主义（者）的，典型的比如纵横家。那么，先秦法家区别于其他诸家的地方到底在哪里呢？先秦法家区别于其他有着现实主义倾向诸家的，在于立章建制，官僚管理，“一断于法”的“法”之诉求。在政治制度安排上，法家尊君抑臣，辨别职分，辅以礼制。尚刑法，重法治，推崇“明理正法”。“建法立制，强国富人，是为法家。”

先秦法家“一断于法”的诉求的实际完成（realization）可以被认为是不成熟的。在逻辑指向上，先秦法家追求制度之治（只是“法制”而非“法治”）。但是在现实结果上，先秦法家没能完成制度约束对所有人的全面覆盖。其“术、势”思想凸显，使得其“法治”思想无法真正落地，法家思想客观上沦为后人指责的 “南面之术”。道的层面落空，术的层面坐实。

西方学者当然是在释义的意义上用“现实主义（者）”来“为法家正名”。在法家发展的二期和三期（如果这种分期可以成立的话）中间，中国学者从先秦法家读出“法治主义”，却也并非空穴来风。根本原因在于，法家的“法、术、势”可以明显二分，取其大要，“法”代表的乃是先秦法家对于“一断于法”的期望。先秦法家即便不是“法治主义”，起码也可以算是“法制主义”。“术、势”主张则的确明显切合于现实主义。因此，从先秦法家读出两种味道，虽各有偏颇，但不便断然取舍。将先秦法家作现实主义的解读，就不可避免地要面临先秦法家的制度取向的问题。这是本文对于现实主义窜入对于先秦法家解读的一般态度。实际上，我们在格雷厄姆对于法家的解读中，已经看到了这种张力的存在。和其他西方思想家一样，格雷厄姆将法家锚定于“政治现实主义（者）”。但是格雷厄姆同时也援引史华兹的说法，提出在马基雅维利式的权力的艺术之外，中国法家“似乎更接近于 19—20 世纪社会科学的‘模型构建者’”，“申不害的官僚机构模型与韦伯的现代理想型颇为相近”。格雷厄姆的这一观察，直接地将法家对接现代政治学官僚制研究，间接地指向了法家的“法制”取向。后者密切关联于法家解读者对法家所作的“法治主义”的解读。

“法治主义”在西方自有其复杂传统。把“法家”译作“Legalist/Legalism”自然不妥，译作“School of Law”仍然无法脱离不当之嫌（虽然在祖述道家的意义上法家思想有着Law 的踪影）。不过，当后人谈论先秦法家的时候，英语的“Rule by Law”与“Rule of Law”这两个术语的差别，却可以分别用来描述法家的先秦之宗（“一断于法”意义上的“法制”），以及人们从先秦法家那里所能开出的思想之后世期待（“法治”以及“法治主义”）。因为，“Rule by Law”乃是“以法治理”，或者我们常说的“法制”。它是指政府以法律为工具来管理国家、控制百姓。在这种情况下，执法者常凌驾于法律之上，因而经常会出现选择性执法和法为权所用的现象。这样的术语非常符合先秦法家的实际（尽管在理想期望上，先秦法家未必都是这样来想事情，有些先秦法家也明确表达了让一切人都遵守法的想法）。而“Rule of Law”则是“依法治理”，或者我们常说的“法治”。这种思想视法律为社会的最高规则，包括政府人员、司法人员和百姓在内的任何人都必须遵守之。很显然，这样一个术语代表了后世法家研究者中间持有“新法治主义”主张的那些学者对于“法治社会”的期望。当他们谈论“法治主义”的时候，对应的就是“法治”。

因此，是“法治主义”，还是“现实主义”？在法家思想类型的归属问题上，中西研究者各有其踌躇。法家思想研究的实际是，两种路径均有其采纳者，两个标签也均有其法家学理基础的支持。秦汉以后，尤其是清末至民国时期的中国法家研究者，以及当代的中国法家研究者，无不指向法家在“一断于法”理想之下对于“法治”（实为“法制”）的追求。说法家只有现实主义的治理术，终会辜负法家（及其研究者）的这一理想追求。

三、制度稳定性的现实主义解释

如前所述，我们对于先秦法家的解读，在“法”与“术、势”的关系问题上，以及在“先秦之宗”与“后世期待”之间多有断裂。但是在合乎秩序的治理问题上，上述对峙的取向之间存在着重叠。我们这里有一个假设，就是将法家的“一断于法”的诉求视为一种朝向社会秩序化、制度化的努力。而且这样的秩序化与制度化在逻辑上以所有人（包括君主）都要服从该制度体系为前提（若能如此，则已近于“法治”）。我们把秩序化与制度化视为对于秩序保障的追求。与此同时，法家对于权力相关要素即“术、势”的讨论，关联于他们对于社会发展动力来源的思考。这些思考与法家对于人性以及对于社会情势的历史判断等主张一道，构成了法家对于社会发展动力来源的解读。

我们用“动力来源”和“秩序保障”来分别（投射性地）对应现实主义与法治（制）主义。在规范意义上，现实主义提供了关于政治的“动力来源”的解释，其理论旨在解决政治生活的“动力来源”问题。在落实的意义上，现实主义则指向了对于政治制度落地的考量，其理论旨在解决政治生活的“秩序（制度）保障”问题。

无论是关于政治的“动力来源”的考量，还是关于政治的“秩序（制度）保障”的考量，这两方面的诉求在先秦法家思想中间均有充分表现。近代以来，西方学者在接触中国先秦法家思想的过程中，特别注意法家对于“术、势”的强调，因而将先秦法家解读为“现实主义（者）”，这种解读自然没错。中国的法家研究者尝试从先秦法家思想中解释出我们对于制度（“法”）的关注，这种解读同样有其理论基础和历史基础。不过，先秦思想至多指向了“法制”，尚无近世以来的“法治”或“法治主义”主张。

我们这里已经假定现实主义可以回应上述双重诉求。它既可以解释政治的永恒竞争（动力），又可以解释有限的制度合作（秩序）现象。这样一种理解需要超越“古典现实主义”，援引“现代现实主义”，也就是说，我们需要将现实主义解释范式作更新换代。“古典现实主义”范式的长处是凸显尚无制度保证的政 治行为体之间的竞争冲突，短处是把不同的行为体之间的冲突永恒化。长期以来，“古典现实主义”只能 解释处于无政府状态的国际政治，无法解释有政府的国家政治，因而无法解释人类的合作秩序的形成。如果我们拘泥于“古典现实主义”，就只能把法家思想解释为权力冲突理论，至多能够将其解释为权术、治理术或帝王术，无法解释法家思想中固有的“法制”期望，以及后世法家解读者那里内含的“法治”和 “法治主义”期待。

现实主义有着古典和现代之分。“古典现实主义”强调以权力为中心（而非以理性和道德为中心）思考政治，强调权力竞争，认为权力竞争与冲突存在永恒性。以韦伯为代表的“现代现实主义”者特别关注了 “权力支配”尤其是“权力支配结构化”现象。而“权力支配结构化”乃是对于现代国家制度和现代社会秩序的现实主义版本的解读。前述汉学家中，早期的韦利等人大都持有“古典现实主义”的主张。只有在晚近的格雷厄姆那里，我们才观察到他对于“现代现实主义”主题的关注和引入。“现代现实主义”凸显了对于权力支配结构化即社会制度化与秩序化的解释。近代国家的形成乃是这种制度化与秩序化的客观表现，“现代现实主义”也与近代国家一并成长。这一理论的圆满完成，当以韦伯及其社会解释模式为典范。

以韦伯为代表，“现代现实主义”长入对于近代国家的制度化解释，并且为其提供了一种不可替代的独特视角。现实主义强调社会发展的动力来源。对于秩序化的现代社会，“现代现实主义”作出了如下独特解释：“现代现实主义”主张，在结构化的社会制度体系中，权力支配长期存在，权力呈现出一种金字塔式的垂直分布，此即“权力支配结构化”。这种结构化了的“权力支配结构”的存在乃是恒久的。“精英统治”乃是权力支配结构化的典型表现。这种统治遵循米歇尔斯所总结出来的“寡头统治铁律”。这种结构与社会的平等诉求之间既构成张力，又构成互补。因此，顾及近代以来平等观念流行的事实，对现代政治应作如下表述：平等观念深入人心，精英统治不可避免。在这种韦伯式的解释中，我们既保留了社会动力来源的理解，也为社会秩序的保障赋予了一种现实主义的说明。

以“现代现实主义”的视角为基础，本文将进一步以赵鼎新晚期著作《儒法国家》 为例展开学术批评，从而进一步展示“现代现实主义”解释现代制度的关切要点。我们这里的工作与赵鼎新的“儒法国家”主张之间有着共同的学理基础，那就是我们的研究都是现实主义的进路，而且是一种韦伯式的现实主义（“现代现实主义”），乃至也都经过了迈克尔·曼化的洗礼，接受曼的四种权力类型（政治权力、经济权力、军事权力和意识形态权力）的划分。尽管如此，本文在相关问题的解释上，依然与赵鼎新的主张存在明显差异。这种差异的一个重要体现，就是本文在“古典现实主义”和“现代现实主义”之间作出了明确划分，本文认识到，“现代现实主义”对政治权力架构［权力支配（结构化）］在现代国家政治中发挥着的作用已经作出了很好的说明。

赵鼎新的“儒法国家”的提法，是中国传统的“阳儒阴法”说的翻版。赵鼎新为该提法加入了韦伯式进路的分析。赵鼎新的贡献，就是突出了权力竞争要素在分析社会历史问题中的作用。在这个意义上，我们说“儒法国家”乃是一种现实主义进路的历史研究。但是赵鼎新的工作有两个欠缺。第一，现实主义所主张的权力竞争模式，与作为权力竞争（冲突）结果的社会结构化（制度化）有别，两者对应着两种不同的社会形态，因而需要对其差异作出特别的解释。后一种形态典型地呈现为现代国家形态。赵鼎新显然没有特别区分这二者。第二，赵鼎新也因此没有特别强调现实主义所坚持的“权力竞争（冲突）的永恒性”，以及这一永恒性在制度化的社会结构中的特殊表现。永恒的权力冲突在制度化的社会中的表现就是权力支配现象被社会制度结构所固化，演变成为一种权力支配结构。在任何制度化的社会中，权力支配现象总是存在，且这种支配呈现出金字塔式的稳定结构。这一结构的存在独立于任何特定价值锚定的社会制度。我们用“精英统治不可避免”来刻画这一特征。

或者，换一种思路。“阳儒阴法”说，尤其是赵鼎新的“儒法国家”主张，提供的乃是对于中国社会的两套解释模式。赵鼎新这里沿用了人们的通常表述，用法家思想来解释社会深层的竞争与冲突，用儒家思想来解释社会表层的合作与和谐。前者讨论的乃是社会动力（冲突）问题，后者讨论的乃是社会的秩序问题。前者是现实主义的取向，而后者则具有理想主义的倾向（起码表面上）。也就是说，法家的核心贡献被认为是突出了锚定现实主义的权力竞争，而儒家的核心贡献则被认为是维护秩序的意识形态。这是 “儒法国家”主张的基本逻辑。不但如此，赵鼎新还引入迈克尔·曼的四种权力类型的分析，进一步把注意力集中在作为竞争的权力的关注上。

这种解释如果成立，那么其背后的一个推论就是，法家思想主要被用来解释社会冲突以及导致社会冲突的动力问题。而儒家思想则被用于解释社会的稳定性问题。但是如此一来就出现了对于法家解释的一个不公。这个不公就是，现实主义视野中的法家对于解释社会的稳定性问题同样贡献甚巨。赵鼎新的工作因此也就没有正面触及先秦法家的制度取向，而制度取向乃是法家思想中处理社会稳定性问题的一个重要基础。先秦法家乃是在“法、术、势”之间做了一个取舍权衡。“法家”之命名，核心面向之一就是锚定秩序的“一断于法”，也即一般意义上的“法治”。

本文尊重和理解赵鼎新的工作，但是我们提请大家注意，法家自身在“法、术、势”之间的权衡，客观上导致我们对于法家的两种解释或两种期待：作为秩序打造者的法治国家理想制度取向，面对社会真实冲突的术、势理论动力取向。客观上说，法家思想在战国时代的落实，“术、势”分析占据了上风，“一断于法”的法治愿望处处落空。这是人们将法家解读为现实主义的其中一个原因。但是在“ 法”之追求与 “术、势”之操作之间的断裂，在理论上提出了社会冲突的动力问题与社会秩序的维护这样两个诉求之间的张力。“阳儒阴法”或“儒法国家”的解释，均假设了法家在社会秩序化问题上的无力，并进而假设了儒家资源乃是这一需求的一个理想替补。但社会秩序化仍然被作为一个被解释项，法家在其中似乎仍然发挥着独特作用。而后者正是本文的主张所在。

在这里，如果我们把法家归结为提供社会动力的解释，而把儒家归为提供社会秩序的解释，就有可能彻底否弃法家的法治（制）追求，造成上述对先秦法家“法、术、势”理解的断裂，以及先秦之宗与后世期待之间的断裂。

而实际上，当法家被解释为现实主义的时候，其核心贡献当然是解释了社会竞争。但是现实主义的解释同样会进一步滋长，衍生出我们对于秩序的解释。这是本文特意区分“古典现实主义”和“现代现实主义”的原因所在。与儒家思想这样的理想资源对于秩序的解释不同，“现代现实主义”照样可以对秩序给出自己的解释，这种解释的核心乃是对“权力支配”，以及“权力支配结构化”现象作出强调。而“权力支配结构化”或者说“结构化了的权力支配形态”实乃社会稳定的基础架构。可以说，现实主义所关注的权力竞争模式既是动力来源，也是秩序保证。社会秩序化本身仍然遵循着“权力中心”的主题。在一个结构化、制度化的社会秩序中，权力竞争固化为权力支配结构。而政治的一个基本特性，就是权力支配结构永远存在。这种权力结构的存在既独立于任何价值对于社会秩序的塑形，也与绝大多数的价值理想相结合。现实主义维度的权力支配结构与众多价值理想构成一种张力性的合作。每当一种价值急速地从理想化向乌托邦化游弋的时候，这种结构化的权力支配结构就为一个社会托底，确保一个社会不因其价值的乌托邦化而危及其秩序的稳定性。“现代现实主义”把权力结构视为社会秩序的负重者，一种强大的稳定因素。

“现代现实主义”不单单能够解释社会冲突的动力来源，而且能够长入一个秩序化的社会之中，并在其中发挥确实的正面解释功能。先秦法家即便只是一种“法制”诉求，也已经在客观上实现了现实主义意义的社会架构能力。现实主义的法家强化了对于社会的“法制”思维。这与儒家强调德治的思想，在类型上乃是异质的乃至互斥的，在实际功用上则是互补的或被认为是不可或缺的。

赵鼎新也注意到，“在以往军事冲突/竞争过程中所发展出来的一套严酷的治理技术”，其“政治体制内在地便具有不稳定的性质”，从而，也就为汉代的法律儒家化留下了空间。法律儒家化意味着，单纯的法家法治思想不能够完全适应政治的秩序化要求。秩序化的政治制度需要一种新的正当化解释。这种新的正当化解释需要适应新的权力统治。

很显然，在这里赵鼎新的解释是要把关于正当化解释的充分性诉求归于法律儒家化。一个充分的正当化解释既需要机制的说明，也需要价值的说明。儒家在文化价值层面提供了一种形式的稳定性说明，这一点并没有错。但是从法家的治理术的不稳定性转入向儒家寻求稳定资源，其实是错置了正当性要求所需要的不同要素。实际上，在事关社会稳定性达成的问题上，法家提供机制，儒家提供价值。儒法关系乃是一种相互补充的关系，不是，也绝对不可能是一种互相替代的关系。

“法律儒家化”这一表述的内涵推论是：法家有其短，儒家有其长，儒家替代法家成为历史必然。而这种判断既不符合历史，也不符合逻辑。这种表述无法解释“阳儒阴法”或“表儒内法”的持久性问题，并与后一现象的长期存在这一事实存在着冲突。实际上，儒家提供价值诉求和文化抚慰，法家提供政治团结所必需的制度化、结构化政治体系。二者均是政治稳定性的基本保证，不可偏废孤行。“法家思想乃是中国政治的骨子，此中绝没有讨厌儒家的主观成分在。……法家思想和体制，早已先法家而存在，也是最事实的事实。”由是观之，法家尚力，且客观化为权力支配结构（制度），谈的是政治中国；儒家崇仁，且客观化为人文教化（意识形态），贡献的乃是文化中国。

我们这里的解释修补了上述“阳儒阴法”和“儒法国家”的单向解读，也在很大程度上符合多数人对于 “儒法中国”的真实理解。现实主义主要贡献了关于社会发展的动力来源问题，这是共识。但这种共识更多体现在“古典现实主义”那里。而在社会秩序的维护问题上，或者说在涉及与政治正当性密切相关的社会稳定性问题上，现实主义同样有着自己的解释贡献。“现代现实主义”注意到并凸显了“权力支配结构化”问题，并且主张这种结构化的权力支配结构对于政治的稳定性发挥着托底作用。

以此回溯，法家对于“术、势”的关注自然是现实主义的。在保留这种现实主义的古典取向的同时，我们还需要注意到，法家对于“一断于法”的现实落实（先秦之宗的“法制”，或者后世期待的“法治”），同样是要打造社会基本的权力支配结构。而对于法家的这样一种特别取向的说明，需要在理论上诉诸“现代现实主义”。昌明“术、势”凸显了先秦法家的现实主义面向，但现实主义并不只有“术、势”。“法家”之为诸子之一宗，基础依然在于“法”之追求。先秦法家中的“法”的思想在客观上至多能够指向“法制”，但是后世解读所期待的“法治主义”也并非毫无凭据。现代现实主义的洞见表明，“法、术、势”可以统一于对政治的独立解释。古典现实主义解释与现代现实主义解释的合力，可以让我们有理由断定，现实主义地理解法家，并不必然导致“法、术、势”解释的断裂，也并不必然导致先秦之宗与后世期待之间的分裂。

先秦法家的“争于气力”（尚力）的倾向并非新儒家所批评的“孤勇”，而是政治现实主义“政治地思考政治”的准确体现。先秦法家终强于“术、势”而弱于法治，则是中国历史特定时期的时势所然。先秦法家现实化为治理术是其特定历史情境下的类型表现，无涉于其所锚定的政治哲学的独立性与系统性。如前引钟泰所述，“中西学术，各有统系”，近代以来西人对于现实主义传统的引入，在学理上自有其恰当之处。现代中国学界欲重张法家，其中很大一部分人锚定于“法治主义”。如果现实主义进路与这一诉求处于撕裂状态，我们就既无法公正地面对先秦法家，也无法公正地面对当代。本文溯源补正，意在同情地理解这种复杂性。道术为天下裂，法家逐其一。

原载：《广西大学学报（哲学社会科学版）》2024年第3期，引用等请据原文并注明出处。

来源：法家研究会公众号2025.3.16